传统中华天下,海内国民,并无特殊的民族意识。而一旦中华天下被外来民族所统治,则往往建立民族等级制度,辽、元如此,满清也是如此

2017 年 6 月 26 日,中国新疆维吾尔自治区喀什噶尔老城的宰牲节斋戒仪式上,穆斯林维吾尔族人在清真寺前跳舞。

Photograph by Johannes Eisele /AFP/Getty Images

《消失的「国民」》是王柯教授继《民族主义与近代中日民族关系》后,又一部关于「民族」、「民族主义」、「民族国家」(或「国民国家」) 和国家认同的力作。

与上一部著作从近代中日关系来考察不同,此书更像是一次在近代时空的上方,俯瞰整个近代「民族」话语的流变,以及少数民族的「出现」与变迁。论述在近代之中,又在近代之外,可以回归到宋元明之际,也追溯到有清一代的民族政策,更或者,直接回到当代故事。

而本书一切的故事,王柯选择从一个特别的案例入手。

消失的「国民」:
近代中国的「民族」话语与少数民族的国家认同

作者:吴国光
译者:王柯
出版时间:2017 年 3 月
出版社:中文大学出版社

从穆斯林变成中国宗族

改革开放以来,福建泉州产生了一系列著名的体育品牌,「安踏」、「特步」、「乔丹」等公司,他们的老板都姓「丁」,共属丁氏家族。

而他们的祖先,居然是通过海上丝绸之路来到中国、源自西亚的伊斯兰教徒,而泉州则是中国最大的港口城市。也就是说,丁氏是回族。

这里便产生了巨大的疑问,「本来,伊斯兰教不仅禁止偶像崇拜,而且绝对不允许家庙、宗祠之类,即使作为血缘结合的象征的族谱、家谱等,也是不合教规的。但是很明显,泉州的回族却具备了这些象征性的内容。」

带着这种问题意识,王柯研究了丁氏家族的族谱,发现回族在历史上的宗族化,并非一蹴而就,而是漫长的数代人之后,才发生的事情。

象征宗族的一大特点,就是中国人的名、字和号。一般来说,家长赋名,成年后则有字,号可自取,也可死后谥号。

王柯考察族谱发现,尽管在丁氏第一代,已经有了自己的名、字和号,但仍在以父亲为核心的单一家庭中间,超过单个家庭,在堂兄弟之间,他们的名、字和号就不再有任何联系。直到第六世,丁氏一族仍然没真正理解,或者理解但仍不接受「宗族」,形成一种「超越以父亲为中心的单核家庭的、更大的血缘组织」。也就是说,到这时,丁氏作为远道而来的「回回」,仍然没能产生宗族意识。

而到了第七世时,通过「字」来表示共同血缘关系的范围,则一下子扩大到同祖父的堂兄弟之间。这说明,丁氏一族在第七世出生的时期,已经有了通过血缘认同来确认同一个祖父之下的堂兄弟关系的意识。

中国社会宗族制的起源,可追溯到周朝封建制,但基本上一直与贵族或士族制度联系在一起。进入 11 世纪,宗族制开始在宋王朝社会中普及,而首先制作新式族谱的是苏洵和欧阳修,也确立了「字辈」的原则。丁氏到了第八、九世,这种堂兄弟之间名字的联系,就从「字」的联系,转移到「名」的联系上——这无疑是一个漫长的过程,显示出「一群穆斯林在放弃自己传统宗教信仰过程中所表现出来的种种迟疑」。

重视血缘关系的中国宗族制度,主要思想基础是祖先崇拜,而伊斯兰教教义则无法容忍祖先崇拜。丁氏一族的漫长转换,到底是如何发生的呢?

丁氏一族来到中国时是元朝时代,这时候蒙元统治者实行的是民族等级制度。而当丁氏进入明朝时代后,传统中国恢复到中华传统王朝时代,而不同于外族王朝统治时期的中华传统时代,正是王柯历来民族研究中所称道的时期。

此时,丁氏搬迁到陈埭一地,非常注重对当地的贡献,已能够实现农业社会里的「在地化」;而宗族化,则与丁氏子孙的「在地化」尝试密不可分。事实上,没有人要求丁氏必须宗族化,这完全是丁氏一族为了能够更好融入传统中国社会之举。与此同时,由于中国社会的科举制面向所有人,丁氏一族也在科举考试中,不断创造辉煌成绩,最高有成为进士者,官至五品,不仅「光宗耀祖」,更使整个家族蒙其荫庇,夺回及保卫曾经因变故而失去的家族土地。

因此,接受宗族制是丁氏一族「本土化」的开始,是他们开始接受中国文化的标志;而进入科举制,则与对中国的国家认同联结在一起。王柯据此得出结论,在传统时代的中国,作为「回回」的「丁氏」,「最终自己寻找到一条自我发展的道路——作为中国人,生活在中国人的世界里」。这里,只关乎「国民」,而不关乎民族,无关乎「汉民」。

令人感兴趣、又同样令人迷惑不解的是,原本作为穆斯林的丁氏一族,在整个在地化的过程中,如何看待自身伊斯兰文化传统与在地化的冲突呢?

答案是,将伊斯兰信仰,变成一种宗族的集体历史记忆。

以《丁氏族谱》观之,丁氏一族从不讳言自身习俗有并非中华传统的部分,也从不刻意隐瞒自己血缘与一般中国人不同的成分。

可以看出,他们相信即便公开自己不同于中华的出身,同时保持着与中华文化迥异的集体历史记忆,也不会让自己在科举考试中得到不公平或不平等待遇。在王柯看来,这是因为「科举制中所表现出来的公平性和平等性,是一种超越阶级民族集团、宗教信仰甚至个人出身的政治文化因素。」

而从另一方面,他们也为自己的信仰与中华传统的矛盾之处,而大伤脑筋。因为在他们族谱中的「五纪」和「五说」中,主要思想分为两个部分:

一是祖先崇拜的意义,二是保留伊斯兰教信仰的记忆。尽管在现实社会生活中,二者其实是相互矛盾和无法共存的,但在丁氏一族的不断演化中,他们将信仰变成了一种记忆,而非必须日常遵循的内容。

为什么信仰可以变?丁氏一族的知识分子采用的是儒家的语言,「有可变革,有不必变革者,在乎省其宜而行之也。」「宜者何?天理人情之宜也。」

为什么丁氏一族的知识分子会主动求变,因为「正是由于这种科举制中所表现出来的公平性和平等性,不仅让丁氏一族自己决定选走中国本土化的道路,也让他们真正改变了丁氏宗族的社会地位,更重要的是还让他们树立了作为一种文化符号、将曾经的伊斯兰信仰变成一种宗族的集体历史记忆的自信。」

王柯认为,「一种不制造『他者』,不会因民族、宗教信仰甚至国家出身,能够向所有人公平和平等地提供社会流动之机会的政治文化,在让不同民族、不同宗教信仰甚至来源于不同『国家』的人产生认同的问题上,具有何等重要的意义。」

传统中华社会无刻意的民族意识

元朝的民族政策是典型的等级制度,而这个外族统治时代,也是「民族」意识充分产生的时代。

元朝统治者实行民族等级制度,除蒙古人作为统治民族列为第一等级外,根据所征服地区民族的时序,依次分为色目人、汉人、南人三个等级,即所谓的「四等人制」。其中「汉人」是指原金朝境内的人,以及云南人、四川人和高丽人。原南宋境内的人皆为「南人」。

而到明朝,恢复中华王朝后,中华传统的时代,又恢复到了「不是所有人会对民族的概念具有清醒的认识和强烈的认同」的时期。

王柯的第二项田野调查,就来自于对著名回族史学家白寿彝和他所生长的开封城的研究。王柯认为,「作为一位回民的白寿彝之所以能够如此自然地认同中国文化,是因为中国具有允许其他不同宗教、信仰或文化共同体共存的宽容的文化传统。」

白寿彝生活在近代中国,其时正是中国近代汉民族主义兴起之时,传统中国的多民族天下国家被鄙夷摒弃,诸多汉族精英知识分子要求建立「一个民族,一个国家」的「民族国家」体制,因此在民国时代,即便中华民国在很大程度上继承了满清的疆域,仍然有很多民族歧视存在,以及随之而来的民族分离意识大量涌现。这毋宁说是一个互为因果的过程。

民国时期,年轻的白寿彝就见证了多次报刊杂志刊载侮辱「回民」、「回教」的言论,而激起了大量回族知识分子和群体的反抗,甚至也导致了「回族」与「汉族」不同的民族意识的大量产生,引起民族分离主义。

白寿彝当年本打算写一部中国哲学史著作,而在风雨飘摇、民族矛盾凸显之际,他转而决定写作中国回教史,也因此成为一代回教研究大师。白寿彝当年想要探索的疑问,就是「中国的回民」,是不是完全等同于「伊斯兰教徒」的问题。而在王柯看来,这个问题直到今天仍没有一个明晰的解答,「仍然拷问着今天的中国回民社会」。

白寿彝是一个深受中华文明影响、深爱中华传统文明,同时又出身回民社会的现代知识分子。在他眼中,中国的回民社会就像「丁氏」一族一样,在漫长的社会自然演化中,形成并保持了自己独特的「中国与回教」的文化传统。这一传统不能用纯粹的伊斯兰教标准去衡量——回民社会的宗族意识,就完全不符合伊斯兰教义。而在中国,也不可能形成经典意义上政教合一的「伊斯兰共同体」。

正如前文所述,回民社会不仅并非无从改变,他们甚至因为中意中华文化,乃至于主动革新、主动融合,将伊斯兰信仰变成历史记忆和生活方式而存在,变成一种彻底私域的事情,也很长时间没有受到国家和整个其他国民的干预与歧视。

这同样表现在 20 世纪初期,回民社会精英看到中国建设近代民族国家的趋势,大量回族知识分子,包括白寿彝在内,都广泛呼吁不要将回民看作「汉族」以外的民族集团,甚至针对回汉之间的文化差异,主动提出改革回教,「使其适应中国建设近代民族国家的趋势」。

然而,强烈的汉族民族主义情绪延烧全国,「一种在近代民族国家的体系中、文化也必须统一于主流文化的情绪,正在中国社会中逐渐蔓延开来。」当时,南京、上海在 1932 年两次「侮教」事件虽然得到了民国政府严厉的处理,但在 1936 年,北平又再度出现「《世界晚报》侮教事件」。在这些事件中,出现了对回民文化生活习惯的污蔑和攻击,而这在传统时代的中国,是不可想像的事情。丁氏敢于在家谱中大大方方言明本宗族与传统中国人的不同之处,没有任何不适之处,反而得到当地乡民的表彰和爱戴。

在民国时期不断出现的汉民族主义,以及强制性的统一文化,各类偏见侮辱导致回民不得不再次考虑回汉之间关系的性质,甚至在这之中,与汉相对,回族群体也产生了特殊的民族意识。亦即「有人开始考虑自己是不是一个特殊民族共同体的问题」。在白寿彝所成长的开封,就是 1930 年代的一系列教派分裂和对抗问题。

由于民族主义、实际上等同于「大汉沙文主义」的「中华民族」风潮大起,回民社会分裂了。其中的「依赫瓦尼教派」,就主张「凭经行教」、「遵经革俗」、「一切回到《古兰经》中去」。其实质,就是疏远中国传统文化,与丁氏十几代人的努力,与白寿彝成长的历史开封背道而驰。尽管最终,由开封东大寺的教长洪宝泉亲自撰写阿拉伯文《明真释疑》,明确反对了依赫瓦尼教派的意志,导致最终只有不到 20%的回民改宗,但这不啻为日后更多矛盾产生的开端。

王柯在田野调查时,曾观察开封城。在他的描述中,整个开封城,以维中前街为中心,在半径不超过 400 米的区域内,「伊斯兰教、基督教、犹太教、清真朝鲜,多种文化你中有我、我中有你,组成了开封的一道奇妙的风景线。然而开封城里的人们,谁也没有亦不会以此为奇。白寿彝和开封的故事告诉我们,首先就是在中国传统的社会环境下,具有不同文化形态的人们曾经和谐地共同生活在同一个地域里。」

然而近代中国效仿日本所建立的民族国家──中华民国,实际上是削足适履。他甚至认为,这种「大汉沙文主义」的出现,「对他人的不宽容,就是一种失去自信的象征。这种现象不仅发生在一个政权的层次,同样发生在其他共同体的层面」:

一种文化、一种宗教、一种社会价值体制,在它失去了自信时,都会对其他文化失去宽容,并通过暴力或近乎暴力的手段,要求其他文化、宗教、社会价值体系认同自己。

当「中华民族」不是包罗万象的包含性民族,而要强制统一融合时,更多问题出现了。在 1930 年代侮教事件前后,日本侵略者在东北与北平地区,就相继组织了伪满洲国「回教协会」和「中国回教协会」,以分裂中华民国,也让中华民族的思想受到挑战。到那时,中国社会就变成了黑白二分、非此即彼的处境,要求中国回民社会明确表达其对国家的认同。王柯概括为,「要么中国,要么伊斯兰;要伊斯兰就边缘化,要中国就放弃伊斯兰」。

然而让深受中华传统思想影响的现代回民知识分子感到悲哀的是,对于中国回民社会来说,这两者之间,原本并非如此对立的二元关系。

因为在传统时代,无论一个人的文化背景为何,大家都更愿意称呼或者被称呼为「回民」,「穆斯林」一词只是在特意提到或被提到其所信仰的宗教时才会被使用。传统的开封城,人们在日常生活中意识不到用「民族」这一标准,来和他人切割。回民的伊斯兰信仰,即建立在伊斯兰信仰基础上的回民文化,都成为集体的历史记忆,成为私人的生活方式,而与政治、国家、公共领域割裂开来。在公共领域中,只有「国民」,没有「他者」。

王柯得出结论,「正是因为这种不去刻意地发现和认同民族、或刻意地发现和认同所谓构成民族文化特征的宗教意识,才能够使得各个具有不同文化背景和文化传统的群体和个人之间,能够长期和平共处。」

清朝治边政策,近代民族问题的根源

如前所述,传统中华天下,海内国民,并无特殊的民族意识。而一旦中华天下被外来民族所统治,则往往建立民族等级制度,辽、元如此,满清也是如此。

如何对人口数量悬殊、文明形态差异巨大的汉人集团进行有效统治?这是挑战外来统治集团的棘手难题。他们得出的办法,就是导入中华王朝的传统政治和文化制度,「以华制华」,同时实行民族隔离、「一国两制」。

外来统治者一边成为传统中华王朝意义上的「天子」,一边又是其民族最高首长——这样的政权,都具备着中华王朝与民族政权的双重性格。而为了不被同化,以及长治久安,这样的王朝又从维护自身政权的目的出发,采取了以民族牵制中国的政策——

将位于中国外侧地区的自己的民族故乡等地,视为一个牵制汉人的政治资源。辽代有「四时捺钵」、「南北面王」,元代有「二都制」,清朝则实行了严格的满洲封禁政策,决不允许汉人移居清王朝的「龙兴之地」——也因此,盛京被称为「奉天」,以对应内地汉人聚居区的「顺天」北京和「应天」南京。

而外来王朝的具体政策,王柯总结出通常的几个特征:

首先,拒绝汉人进入民族地域,中华文明在民族地域的传播也被严格禁止,如辽朝的南北面官制度;

第二,不惜以牺牲本民族一部分人的生活幸福为代价,在民族地域内强行保留传统的生产方式和社会构造;

第三,从制度上拒绝汉人参与民族地域的管理;

第四,虽然正式的首都定于中国地域,但是仍然通过定制度,明示或暗示民族地域记忆体在王朝的另一个政治中心。

这种将中国和自己原来民族的根据地从地域上隔离,并在民族地域中坚持自身独特的传统政治文化制度,形成了王柯所称的「多元型天下」政治构造和统治模式——类似的论述,历史学家许倬云则称其为「双重统治」,而恶果则是,士大夫通过言论和廷议制衡皇权的可能,被暴力所扼杀,造成人民无尊严、民族有等差,社会精英消沉,「君主权力无人可以挑战,也无人可以矫正」(《专访许倬云:在 2015 年,谈论现代中国》)。

而王柯也在本书中认为,如果说近代以来中国民族问题的出现,其「直接原因」是近代汉族知识分子的民族建国运动、「一个国家一个民族」的民族主义思潮所导致的分离主义,那么其根源则在于清朝的统治政策。

「清王朝统治蒙古、西藏和新疆的思想和政策严重阻碍了藏、维吾尔、蒙古人形成中国人和中国国家的意识,这是造成中国近代出现民族问题的根源。」

尽管清王朝并不完全信任蒙、藏、新疆地区的民族上层,却从制度上将这三个地区规定为「特别行政区」,以成为区别于「中国」的地带,彻底禁止这些地区与汉人和汉族文化发生接触,并采取与统治汉人地区截然不同的政策,基本上保留其传统社会制度,给当地原住民相当大的自治权。

但这并非清王朝考虑原住民的情感的宽大之举,而仅仅是「权术」,用西藏、蒙古、新疆以及满洲来牵制「中国」,构建为一种「针对内地和汉人的,满、蒙古、藏、回 (维吾尔等以伊斯兰为宗教信仰的民族集团) 之间的政治联盟关系」。

其具体措施为:

一、清王朝在中央政府六部之外设立「理藩院」,专门处理有关这三个地区的事务,还就这三个有别于中国的特别地区建立起独自的法律法规体系;

二、清王朝将西藏地区的最高长官「驻藏大臣」,新疆地区的最高军政和民政长官「伊犁将军」等职务规定为「满缺」;

三、在颁发给当地首长的印上只刻上满文、蒙文、藏文与维吾尔文,而不刻汉文;

这些地区的首长朝见皇帝时的路线,也要经过皇帝选定,可以看出是在尽量避开中原地区。

这种统治在清朝帝国时代,被证明为行之有效。但也因此,终于造成了巨大恶果,那就是帝国之下,维吾尔、藏、蒙古人只知有清,而不知有中国,「因此没有形成中国人和中国国家的意识,这是造成中国近代出现民族问题的根源。」

而反观西南地区,清王朝曾强行推动云南等地区的「改土归流」,「夷狄华夏化」和「周边中国化」,尽管当年曾遭遇了强烈抵抗,但到现在,王柯认为,「一个不可忽视的事实就是,当年实行改土归流并遭遇了强烈抵抗的西南地区,却是今天中国分裂主义思想和独立运动销声匿迹的民族地区。」

这种局面一旦维持到 1870 年,清帝国内忧外患之下,终于逐渐放弃这种「民族政权」的性格,开始抛弃双重统治,而向传统中华的「多重型天下模式」转型。然而为时已晚,在欧洲文明的扩张面前,对于周边民族集团来说,中国已不再是唯一具有吸引力的文明中心。

也因此,知道清朝灭亡,蒙古、藏、维吾尔等民族,也没有具备中国人和中国国家的意识,而是在辛亥革命之后,迅速产生了分离主义思想和运动。而外蒙古独立的理由,则是勤王「清朝」不成,又不认同「中华民国」,而自立为国。

而中国的近代国家建设过程,从一开始就面临着双重任务。它不仅要建立近代主权国家,确立主权范围,在民族国家 (或「国民国家」) 之林站稳脚跟,还因为继承了大部分满清帝国疆域,而要面临着如何消除边疆民族的分离主义倾向、如何强化边疆人民国家认同的问题。

然而这一切,近代中国汉人知识分子做得并不好。梁启超意识到这个问题,也因此痛批以一个民族而建国的汉人沙文主义,认为原来的一个国家,应该同属于一个民族——但这仍然是一厢情愿,因为清朝三百年的政策,已经让边疆地区只知有清,而不知有中国。这也是梁启超主张君主立宪制,而反对废除君主、建立共和的原因。因为这样的共和国,一定是「汉民族中心主义」的共和。

然而历史最终选择了孙中山,而忽视了梁启超。近代中国不得不长期面对这一难题,到中华人民共和国初期,「共产主义」的国际观,在理论上本来可以改善「民族主义」的恶之花,然而「阶级斗争」的观念又被强行植入这些地带,又导致了诸多恶果。

不直接统治的中华王朝

王柯在本书结尾再度追溯与辽、元、清等征服王朝不同的中华王朝,在他眼中,那是一个中华王朝并不直接统治,而是承认民族自治权力的「羁縻」。而在文化上,中华王朝并不强求周边民族社会建立与其相同的社会体系,也不要求它们非得接受中华文明。而民族融合在其中,有自然的魅力和向心力,正如王柯所研究的福建丁氏,和开封城的多元价值,友好和睦共存,而没有「民族意识」,只有国民意识。

当然,近代国家已不再可能仅仅只是文明的共同体,而必须是以近代国家为形态的政治实体。在这种情况下,世界上只有很少的国家 (比如日本),能够是「一个民族一个国家」的「民族国家」,而更多的,则是多民族国家的「国民国家」。族群的角色,都被限制在私人的、文化的领域,而在公共政治中,民族不再成为一个单元。

因为一旦在公共政治中加入民族作为一个政治单元,那么民族之间就很可能产生对立意识,乃至产生排他利益集团,人为地制造「他者」,而让「国民」的概念,随之消失。

王柯成长于新疆,耳濡目染当年新疆人民对他的友好与关爱,后留学于日本,又长期关注中日近代民族关系与发展,他对传统中国的向往,在其更早的专著《中国,从天下到民族国家》已有充分论述。他的著作可能引来一些质疑,是否过于理想化了传统中华时代呢?

根据葛兆光先生的论述,清王朝的版图在西北方向将喀什噶尔 (新疆喀什)、叶尔羌 (新疆莎车) 伊犁甚至唐努乌梁海 (今俄罗斯图瓦) 都纳入帝国,而明朝,连嘉峪关外,都已不属于中国。版图的不同,其面临的民族融合的压力,自然也大不一样。而王柯先生长年的研究,对苏联的影响,也着墨不多。近代日本与苏联,到底谁对近代中国影响更大?这恐怕仍然是一个需要厘清的问题。

无论如何,《消失的国民》作为王柯三部曲中的最新一部,厚重深沉,饱含忧患,详实的一手史料里随处可读出深刻洞见,尽管目下对它的阅读和讨论,都一定在少数学人之间。

Related

肆零

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *